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格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。

这里忽视了认识的辩证法，有形而上学的错误。这实际上也是一种神秘主义。

至于反复证明‘气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。[38] 罗钦顺：《困知记》续卷下。[10] 气的运动变化无不有对立面存在，如阴阳、往来、升降、功静、阖辟等等。[33] 客观事物是唯一的真实存在，人不过是万物中之一物。[10] 罗钦顺：《困知记》续卷上。

他指出，太极生阴阳即理生气的观点，是朱熹的一个根本错误，其理气为二的观点，即由此而来。[20] 他表面上似乎也以太极分体用，但实质上是以气作为本体的。一、王守仁心学思想的形成和发展 《明儒学案》作者黄宗羲在论王守仁思想转变时说：先生之学，始泛滥于词章。

他的根本错误，仍然在于心本体论。[77] 照这个说法，天地万物如同我身体一般，一气相通，故与我不可分，但心是天地万物的主宰，心之所以为主宰，正因为有良知。因此，天地万物实以良知为主宰。这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽。

他解物为事，把意识之外的一切存在都说成是物，都是由于一念发动。他们共同提倡心学，可谓志同道合，相得益彰，成了心学思潮的代表人物。

这是对朱熹的格物致知说而言的。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。[137] 如果抛开他的整个唯心主义体系，就知行关系而言，这些话是精彩的。天理之条理谓之礼，是礼也，其发现于外，则有五常。

天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。他把朱熹的主要著作如《四书集注》等说成是中年未定之说，思改正而未及。若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。从流弊处说，则是一定恶的，这相当于欲。

他不要文化知识，更不要科学技术，只要一个事君事父的天理良知。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息。

所谓入门下手处有毫厘千里之分，如果按照朱熹的格物致知的方法做下去，就可能同朱熹的目的背道而驰，所以王守仁不得不辩。但穷理必须措之于行，如果不行，就不能算是学，也不能算是穷理。

而王守仁则一心要使人们成为圣人，一心要在身心上做功夫。但有趣的是，关于陈献章他从未提起过。按照黄宗羲的说法，王守仁学成之后，又有三变，一是自此以后尽去枝叶，一意本原。如没有我的良知，就不成其为草木瓦石了。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？[138] 这也是对朱熹思想的补充和发展。按照他的说法，没有我一念发动，就没有事物。

如意用于事亲，即事亲为一物。若论本体，亦元是无出无入的。

他说：出入无时，莫知其乡。故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定。

如果说，朱熹的理本论与心本论没有统一起来，王守仁则完全统一了，即统一于心。所谓无中生有，就是从这虚无之本体生出万事万物。

他们虽然都讲心本体，但朱熹毕竟析心理为二，析心物为二，王守仁则完全合心理为一，合心物为一。实际上把个人的身心修养，包括精神活动都算作行了。当反映者不在时，被反映者未成为反映对象，没有得到反映，因此同归于寂。若见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。

于簿书狱讼上也可以致良知，虽钱谷兵甲搬柴运水，也有实学，何事而非天理？[120] 这就叫体用一源。但是，朱熹提出即物穷理说，却是他对哲学史所作的一个贡献，对理学思想的一大发展，其中包含合理因素。

有根才能生出枝叶，未种根，何枝叶之可得？这是以心为体，以物为用，有心而后有物，物是从心中产生出来的。[112] 为学就要如精金一般，无一毫人欲之杂。

和王守仁同时的罗钦顺，建立了唯物主义学说，批评王守仁的致良知说是务内而遗外，他主张学必资于外求。否定了朱熹向事事物物穷理的一面，却接受了朱熹推致吾心之知的一面。

良知就是事事物物的规矩尺度，致良知，事事物物有规矩尺度可循。他说：若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。[86] 是非之心即良知，既不分圣愚，人人同有，也就没有等级差别。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？[64] 他所谓心固一也，即指道心或本体之心。

知既不是从客观事物中取得的认识，行也不是主观见之于客观的实践活动。王守仁所谓心之本体，就是天理，就是良知。

这就把朱熹的命物而不命于物的思想发展到了极点，把朱熹的理一元论变成了心一元论。先天而天弗违，天即良知也。

心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。总之，冲漠无朕之中，万象森然。